Mahayana als historische aberratie?

Is het mahayanaboeddhisme een historische aberratie? Zijn de volgelingen van de Boeddha nu niet vaak de bramanen van weleer, die transcendentie verkiezen boven existentie? Wanneer staat er een nieuwe Boeddha op die als een herder de kudde terugleidt naar de oorspronkelijke bron? Vragen bij een boek van Richard Gombrich

Mensen die de zaak opschudden, vinden bij mij vrijwel altijd een sympathiek gehoor. Richard Gombrich, geschiedschrijver van het theravadaboeddhisme, is er zo eentje. Ik las een interview met hem in Tricycle, het Amerikaanse Boeddha Magazine (herfstnummer 2012).

In zijn boek What the Buddha Thought (2009) stelt Gombrich voor dat we de Boeddha proberen te verstaan tegen de achtergrond van zijn tijd. Het is de kunst om de Pali-canon als een ui af te pellen en door te dringen tot de betekenis die zijn woorden hadden in zijn toenmalige discussies met andersdenkenden.

Uit alles blijkt volgens Gombrich dat de Boeddha een pragmaticus was die zaken eenvoudig en toepassingsgericht wilde houden. Geen filosofische speculatie, geen systeembouw, wel praktische wijsheid voor het alledaagse leven: de vier Edele Waarheden aangevuld met compassie en liefdevolle vriendelijkheid.

In de zijnsleer van het heersende bramanisme werden de maatschappelijke en kosmische verhoudingen stilgezet. Het genie van de Boeddha, aldus Gombrich, is er mede in gelegen dat hij de zaak omkeerde met een dynamische veranderingsleer waarin ieder verantwoordelijk wordt voor het eigen handelen.

Anatman gold vanaf dag één bij vriend en vijand als geuzennaam voor de nieuwe leer. Ten onrechte echter, zegt Gombrich, wordt anatman vaak geïnterpreteerd als ‘geen zelf’.

De Boeddha onderkende namelijk wel degelijk een vorm van persoonlijke continuïteit, zowel in dit leven als tussen verschillende levens onderling. Dit is, om met Goethe te spreken, ‘des Pudels Kern’, het verbindende element tussen karma en reïncarnatie, tussen lijden en bevrijding. Het is tevens een reden waarom de bodem aan het boeddhisme ontvalt wanneer je karma en reïncarnatie buiten haakjes zou willen plaatsen.

Na het verscheiden van de Boeddha ging de menselijke natuur aan de haal met zijn boodschap, lezen we in What the Buddha Thought. De existentiële oriëntatie volhouden bleek voor de volgelingen van de Boeddha een te zware opgave.

Eerst rubriceerde de Abhidharma de categoriën van het bestaande in een ontologisch systeem van filosofisch realisme. Mede in reactie hierop rukten de apocriefe mahayanasutras en de Vijnavada-school (Yogacara) het kompas in de richting van een kosmisch, metafysisch idealisme dat zijn hoogtepunt vond in de proclamatie van de boeddhanatuur.

De ontmoeting met de Chinese cultuur voegde aan het boeddhisme vervolgens esoterische en mystieke bestanddelen toe (Zen!). En nu, vele eeuwen later, dreigt de oude leer in het Westen verder vermalen te worden in een klimaat van spiritueel materialisme en een geromantiseerde opvatting van zelfverwerkelijking. Over dit laatste heb ik het in een vorig artikel gehad.

Snijdt de analyse van Gombrich hout? Is in het bijzonder het mahayanaboeddhisme een historische aberratie? Zijn de volgelingen van de Boeddha nu niet vaak de bramanen van weleer, die transcendentie verkiezen boven immanentie? Wanneer staat er een nieuwe Boeddha op die als een herder de kudde terugleidt naar de oorspronkelijke bron?

Het probleem van auteurs als Richard Gombrich en ook bijvoorbeeld zijn geestverwant Stephen Batchelor, is dat zij afknappen op elke vorm van traditie. Naar mijn gevoel kan traditie echter wel degelijk bestanddelen aanreiken voor een persoonlijke boeddhaweg, mits de gestolde ervaring uit het verleden wordt getransponeerd naar een levende praktijk nu.

Met een beetje goede wil kun je argumenteren dat de verschillende tradities die na het verscheiden van de Boeddha zijn gegroeid, thema’s uitwerken die aansluiten bij zijn leer. Deze zienswijze vertolkt de filosoof Paul Williams in zijn standaardwerk Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations uit 2009 (meer over dit boek hier).

Hiermee zijn de vragen van mensen als Gombrich en Batchelor evenwel niet afdoende geadresseerd. Het gaat hen niet alleen om de waardering van traditie, maar om de relevantie van boeddhisme in de eenentwintigste eeuw.

Over dit thema staat in hetzelfde nummer van Tricycle een diepgravend artikel van Linda Heuman, getiteld ‘What’s at Stake as the Dharma Goes Modern?’

Heuman wijst erop dat het door de secularisering, verwetenschappelijking en materiële progressie van de afgelopen eeuwen nu voor het eerst mogelijk is om ons ‘zelf’ als een afzonderlijke entiteit te ervaren en te ontwikkelen.

Je kunt deze werkelijkheid omarmen en andere wereldvisies langs je laten afglijden; of kunt je de betrekkelijkheid van je zelfervaring onderkennen en andere, op het eerste oog ‘vreemde’, perspectieven toelaten. Met Charles Taylor, de schrijver van het boek A Secular Age (2007), noemt Heuman de eerste houding een ‘gesloten’ mentaliteit en de tweede ‘open’.

In het ene geval behoort alles wat naar religie zweemt tot het rijk der fabelen, afkomstig van de schroothoop van de geschiedenis. In het andere is het denkbaar dat je voorstellingen die wortelen in een vroegere tijd niet als verouderd beschouwt, maar ze gebruikt om je huidige situatie in een ander daglicht te zien.

Ongeveer tegelijkertijd als Linda Heuman redeneerde André van der Braak, hoogleraar boeddhistische filosofie aan de Vrije Universiteit in Amsterdam, eenzelfde richting uit. In zijn inaugurele oratie sprak hij vorig jaar over het belang van het ‘vreemdmaken van het eigene door het te onderzoeken vanuit het vreemde’ (een formulering die hij ontleent aan een andere auteur).

Het ontbreken van het onderscheid tussen ‘ik’ en ‘kosmos’ of ‘binnen’ en ‘buiten’ in boeddhistische tradities van de voormoderne tijd, zegt Van der Braak, leidde tot vormen van morele zelfcultivering waarvan wij in deze eenentwintigste eeuw nog iets kunnen leren.

Met Heuman en Van der Braak vind ik a priori veel te zeggen voor een ‘open mentaliteit’. Al teken ik hierbij aan dat zij beiden in zekere zin een thuiswedstrijd spelen voor een gewillig publiek dat evenals zijzelf warmloopt voor vormen van transcendente ervaring.

Daar komt bij dat Heuman en Van der Braak mijns inziens vooral een methodische opening maken die geen specifieke legitimiteit verleent aan enige traditie. Met evenveel recht van spreken kan het hoofd van de rooms-katholieke kerk de doctrine van de pauselijke onfeilbaarheid ter nadere overweging aanbieden of een fundamentalistische imam de voordelen van een theocratische samenleving in de dialoog inbrengen.

Dit laat onverlet dat beiden direct of indirect sympathieke, inhoudelijke aanzetten geven voor de relevantie van boeddhistische tradities in de tegenwoordige tijd.

Om met Van der Braak te spreken, het kan bevrijdend werken wanneer je je realiseert dat het mogelijk niet is: ‘ik denk’, maar ‘het denkt in mij’; dat boeddhanatuur niet ontwikkeld hoeft te worden, maar zich in en door mij heen manifesteert. Dat resoneert bij mij als een herkenbare ervaring zonder dat ik een strijdigheid zie met de oorspronkelijke boeddhaboodschap.

Ik kan het niet zo mooi opschrijven of samenvatten als Van der Braak en Heuman. De links naar hun bijdragen staan daarom onderaan dit artikel.

Wat eveneens bij mij resoneert is het voorstel van Gombrich om de leer van de Boeddha in zijn oorspronkelijke strekking te verstaan. De betekenis hiervan is volgens mij vooral de vraag of boeddhisten anno nu ook de open mentaliteit kunnen opbrengen om hun traditie te toetsen aan een boeddhaboodschap à la Gombrich en deze te onderzoeken op de mogelijke aanwezigheid van bramaans-achtige schijnzekerheden: existentie versus transcendentie, in-de-wereld-zijn versus overmatige mystiek.

Is het voorstelbaar dat de sleutel tot aansluiting bij de uitdagingen van onze tijd niet zozeer ligt in dialoog tussen boeddhisme en andere tradities, maar in het durven activeren van een veranderingsdynamiek binnen het boeddhisme zelf, mede aan de hand van de oorspronkelijke leer van de Boeddha? Zo versta ik Gombrich: als een stem die moet meespreken in het totaalplaatje, zonder met het badwater het kind weg te gooien.

Een beetje meer van de leer van de Boeddha zelf zou mijns inziens in geen enkele boeddhistische traditie misstaan.

Lees ook het vervolg (deel 2)

– Linda Heuman, ‘What’s at Stake as the Dharma Goed Modern? An exploration of the background assumptions of the modern age and the unique challenges they present’. Tricycle, Fall 2012
– André van der Braak, ‘De vele gezichten van compassie. Het boeddhisme temidden van culturele en religieuze diversiteit’. Inaugurele oratie, 2012